2 feb. 2010

Luchas utópicas y paraísos triviales. Sobre la colonización del imaginario utópico por el consumo.

Resumen.
El presente artículo pretende explorar la colonización que se ha operado en el imaginario utópico por parte de la publicidad y el consumo. Dicha colonización ha sido uno de los factores de agotamiento de las energías propiamente utópicas y ha sido paralela al declive de los grandes sistemas ideológicos que tradicionalmente se identificaron con dicha forma de pensamiento. Desde esta óptica este artículo pretende (1) mostrar una estructura del pensamiento utópico que distingue, por una parte, su anclaje en el imaginario y en las formas de producción del deseo y, por otra, las formas de discursos utópicos que muestran una peculiar racionalidad interna que permite indagar sus lógicas. Además, (2) se muestran los factores de crisis internos del pensamiento utópico, que se inscriben en un proceso más amplio de crisis de los referentes modernos. Finalmente, (3) se describen ciertos fenómenos de desapropiación de las imágenes tradicionales del utopismo y como estas son redirigidas al consumo bloqueando las elaboraciones de discursos utópicos.

Christian Retamal H.[1]
1) Estructura del pensamiento utópico; producción del deseo y del discurso.
El análisis pormenorizado de las principales teorías respecto del pensamiento utópico distingue una dualidad estructural en la mayoría de dichas experiencias sociales. Por una parte aquello que denominaremos impulso utópico y, por otra parte, el discurso utópico que cubren el vasto campo del genero literario de la utopía, así como los experimentos comunitarios, las filosofías y análisis sociales que intentan poner en la esfera política elementos que no están contenidos en la facticidad de la situación.
Como se sabe la noción de impulso utópico deriva de Bloch. En efecto, este autor parte de la noción de impulso de Freud para fundamentar la naturaleza deseante del ser humano que asienta la función utópica como una actividad pulsional, es decir, una actividad marcada por un ritmo de saciedad y privación que encuentra en el soporte físico su sujeto, pero que está procesada psíquicamente. De este modo, la actividad pulsional no tiene un ritmo predeterminado, por el contrario, su ritmo, si cabe dicha expresión, se construye en la mediación del sujeto con su entorno, en la lucha que éste establece por el logro de su objeto polifacético. Nótese que la derivación que Bloch hace de la noción de impulso proviene directamente de la noción de pulsión de Freud. Cabe recordar que este concepto, en sentido psicoanalítico, hace referencia a un proceso dinámico consistente en un “empuje” que hace tender al organismo hacia un objeto donde alcanza su fin. Dicho carácter de empuje enfatiza su condición abrupta e irreprimible, más allá de la fijeza del fin y del objeto. Sin embargo, los impulsos que sirven de base a la función utópica de Bloch son una categoría mucho más amplia que la freudiana y están más orientadas a la experiencia social del deseo. La noción de impulso sigue siendo muy útil para el análisis de los diversos utopismos, ya que señala su carácter paradójico, remitiendo también a su persistencia plural que implica la absorción permanente de nuevos contenidos percibidos como liberadores, un sincretismo de prácticas, iconos, sensaciones tanto colectivas como individuales, así como la multiplicidad de voces que presentan cierta resistencia a estructurarse en un discurso que las jerarquice y discipline. Se trata más bien de un coro sin director que se autorganiza para intentar expresar tanto lo individual como lo colectivo. También se encuentran los matices a los que Bloch aludía como el mesianismo, lo salvífico y lo revolucionario que se manifiestan en el impulso utópico y que están enraizados en el inconsciente colectivo de los grupos sociales. Pero lo más importante es que estos matices conectan a los movimientos utópicos con el resto de la sociedad y les dan coherencia y continuidad intergeneracional en un nivel no sólo racional, sino más bien emotivo.
Los matices antes señalados se entremezclan en la confianza de la redención del mundo, en el advenimiento de la mano de la justicia que debiera enfrentar el mal representado ya sea por la mano del mercado, los grupos oligárquicos o simplemente el destino como expresión límite del extrañamiento de la libertad humana. Dicho advenimiento toma la forma de la revolución como éxtasis siempre presente en el utopismo ya que éste se encuadra en los procesos de cambio social. Otra característica es la fuerza movilizadora del impulso utópico, la tendencia a la transformación práctica de la realidad, más que el ejercicio heurístico o especulativo al que tiende una parte importante del discurso utópico, especialmente su rama literaria. El impulso busca su objeto en el experimentar la realización utópica, no simplemente visualizarla. Por otra parte cabe destacar como características relevantes la indisposición y la resistencia a la realidad tal cual esta planteada, una profunda negación, visceral, a aceptar la clausura de las posibilidades de lo real. Esto conduce al centro mismo del impulso utópico que es la sedimentación de los deseos sociales no realizados, una inmensa carga de sufrimiento y frustración con la vida y su modo de organización, que leído exteriormente pareciera un reclamo metafísico y que desde una mirada más crítica representa un desencanto respecto de las narrativas de trascendencia y sus promesas de justicia.
Sin embargo, la raíz más importante de este desencanto radica en la incertidumbre creciente que el advenimiento de la modernidad va dispersando en las sociedades. El quiebre de los tradicionales vínculos comunales que en la edad media mantenían unidos los engranajes del poder empiezan a desintegrarse sin una garantía de retorno de la protección mutua. A los temores tradicionales frente a la muerte, a los caprichos de la naturaleza, a la desventura personal, la perdida de la salud o la buena fortuna, se sumó la incertidumbre como una forma de temor propiamente moderno y que derivó en gran medida del descubrimiento de la individualidad. El miedo en todas partes y a cada momento era una realidad a la que solo se podía oponer la sociabilidad densa como forma de protección. Como señala Zygmunt Bauman, el “vestirse” con sucesivas capas de relaciones humanas permitían alejar o paliar las fuentes de incertidumbres[2]. Desde las primeras obras utópicas de la modernidad es identificable la tendencia central a fortalecer y recrear la sociabilidad densa a través de la reformulación o rediseño de la familia, de las relaciones sexuales, del tiempo libre cultivado junto a otros como mecanismo para la difusión de la amistad, etc[3]. Lo que desde un análisis contemporáneo nos puede parecer un exceso de control social intolerable, resultado de una rearticulación de las estrategias de poder, tiene este otro aspecto de construcción de mecanismos de seguridad frente a la incertidumbre en sus distintos rostros. Esta reformulación social de la protección como se ha visto tiene estos efectos paradójicos; la producción tanto ambigua como original de cuidado y represión. A esto se añade que las nuevas formas de creación de seguridades generan de modo contradictorio, perverso e inesperado, nuevas formas de inseguridades lo que conduce a la que la incertidumbre no sea un estado especifico de la subjetividad, sino una dialéctica en la relación del sujeto con el mundo y consigo mismo. En este sentido, la modernidad tiene como su proyecto ser una época de producción de certezas[4], lo que como efecto ambivalente, refractario, lleva a que la vida y su equilibrio interior este en permanente reconquista, una lucha que no puede ser definida de manera irrevocable[5], es decir es el reverso de la dialéctica de las incertidumbres.
Pero es necesario precisar más el significado de los nuevos miedos. En efecto, su novedad radica en la falta de garantías sociales contra el advenimiento de las desgracias, un cierto quiebre de las seguridades cosmológicas. El desamparo radical amplifica el miedo que convierte a la incertidumbre en una presencia permanente que pone en el cotidiano a los espectros hostiles, sin el contrapeso de los ángeles guardianes. Las desgracias de siempre ya no se ven con los mismos ojos y las nuevas aportan su novedad como un elemento frente al cual no cabe oponer defensa. Como ha señalado Michel Foucault, y desde otra óptica Bauman, la pobreza, la marginalidad, el vagabundo, las clases peligrosas encarnaron literalmente esa incertidumbre reestructurando las estructuras de poder dando origen al biopoder[6].
El amplio espectro de incertidumbres que la modernidad trajo consigo fue de rango variable y afectó al conjunto de la sociedad de diversas formas de acuerdo al suelo de seguridades al que cada cual podía apelar. Desde la inseguridad ante la precariedad de la reproducción material de la vida hasta la ausencia de las deidades protectoras, de la perdida de certeza de orden del mundo hasta la presencia del otro como amenaza múltiple, de la perdida de certeza en la propia trascendencia individual a la disolución de los lazos de compromiso entre los diversos estamentos sociales. La polisemia de la incertidumbre permitió que su presencia se extendiera con todos los nombres que el miedo puede tener. El utopismo moderno se articula como respuesta a las también modernas fuentes de incertidumbre. En tal sentido, el impulso utópico intenta responder a los miedos y su intensa polisemia con la respuesta global de la desmesura de sus sueños que permitan erradicar la incertidumbre como tal. El discurso utópico, por otra parte, no sólo intentará rescatar las seguridades sino también el goce de la estabilidad que esas seguridades prometen, aunque olvide el precio de la represión que ellas implican. La estabilidad aparece como el ideal que permite el reconocimiento del sentido antaño perdido.
La contradicción de intereses distintos entre el impulso y el discurso utópico marcará de forma significativa la producción utópica de la modernidad, incluso al extremo de que algunos autores[7], pueden hablar de historias psicológicas de las utopías para referirse a las tensiones entre orden y placer, cuando en realidad se trata de las contradicciones ya señaladas entre impulso y discurso. En efecto, no se desea cuando se esta en estado de plenitud, se desea cuando la incertidumbre pone al descubierto una ausencia o una amenaza. Y el deseo no solo busca llenar el horror de esa ausencia o evaporar la sombra de la amenaza. Quiere más. El deseo lleva implícito sus excedentes, que gatillados por la incertidumbre, la superan creando la base de una desmesura inagotable.
El impulso opera sobre la formación de imágenes paradigmáticas que concentran flujos de deseo imposibles de canalizar a través del discurso por lo radical de su desmesura[8]. El impulso utópico se encuentra en un estadio ajeno al habla, su fondo es en rigor inefable y sólo puede rastreársele a través de la elaboración de las imágenes que van sedimentando el imaginario. En efecto, el deseo, que aun no llega a entenderse a sí mismo como tal, vaga en la oscuridad sólo provisoriamente orientado por aquellas imágenes que funcionan como faros. Unos faros paradójicos, ya que no orientan en un camino particular hacia un destino, sino que atraen, buscan captar al deseo que los ha originado y mantenerlo en una perpetua vinculación. Sin embargo, pertenece a la determinación del deseo producir y buscar nuevas imágenes. Necesariamente debe producirse una articulación de dichas imágenes en un corpus; el imaginario, que tiene fronteras siempre en cambio.
La noción de desmesura es de capital relevancia para entender la dinámica del impulso utópico. La conciencia moderna crea unas distancias interiores entre su deseo y la imagen que promete satisfacerlo, estableciendo una dinámica autoimpulsora que hace de la realización de dicha conciencia un viaje de formación de la identidad[9]. La conciencia utópica es un extremo de esta desmesura de la conciencia moderna que, no plena de sí, se lanza a la producción inefable de sueños. Tales sueños tienen la marca del exceso como su elemento original, que proviene del desencanto de las narrativas de trascendencia heredadas por la modernidad y que urgen a su sustitución por una nueva narrativa, que por ahora sólo puede alimentarse de las imágenes. La marca de la orfandad del sentido está presente en el camino de la conciencia utópica y marcan su subjetividad de manera tan perdurable, que es posible encontrarla incluso en las distopías[10] como uno de sus elementos más notables de continuidad. Se entenderá entonces que el utopismo es un aparato reflexivo de la modernidad. Representa el extremo desbordado de los sueños modernos, y tanto su auge como crisis dan cuenta de dicha época, de sus aciertos y sus fallos.
El impulso utópico, al generar las imágenes que la modernidad fábula, crea ese elemento autoimpulsor que, gracias al deseo, se mueve al logro de su objeto, y en tal sentido la modernidad, y la propia conciencia utópica con ella, crea las distancias interiores que ya se han señalado. Dicha distancia radica en la desmesura del sueño consagrado en la imagen, sin embargo, cabe preguntarse como la marca del exceso agita tanto la esperanza como la frustración del logro del objeto, y como, por otra parte, la modernidad, gracias al utopismo, queda escindida de sí misma, fracturada en el desgarro del deseo de lo perpetuamente imposible.
La exuberancia del sueño, expresado en la imagen, no puede explicarse recurriendo a la clásica tradición marxista al encasillarla en el contexto de una lucha de clases sin cuartel y en el enfrentamiento radical entre hombre y naturaleza por la reproducción material de la vida. Si bien estos elementos son una condición necesaria, pero no suficiente, de la explicación del exceso utópico, ésta parece encontrarse en la fractura de sentido y sus incertidumbres, que la modernidad aporta a la historia humana y como esto se expresa en el pensamiento utópico que intenta ser una reconstrucción de ese sentido perdido. La forma como la modernidad concibe su propia existencia, y el proceso de generar el deseo, radicaliza profusamente la función del impulso utópico hasta convertirla en el inicio de una transformación de la humanidad[11].
Nótese que la imaginería utópica no esta aun bajo el imperio de la racionalización del discurso, su desmesura aun no ha sido limitada por las necesidades de la estrategia y por tanto se encuentra en un ámbito en que puede mezclar elementos muy heterodoxos. Puede jugar con la ambivalencia de lo que se esta intentando nombrar aun de manera rudimentaria. Como destaca Bauman[12] la modernidad intenta establecer una claridad sobre el mundo creando una estructura que rompa con el azar. “Estructura” significa desde un punto de vista ontológico, monotonía de sucesos, repetición relativa lo que conduce a lo predecible en el ámbito epistemológico. La estructura conlleva que las probabilidades sean manejables haciendo más factibles las que se desean. De esta manera, el hábitat humano “estructurado” es “una isla de regularidades en un mar de azar,[13]” aunque su efecto paradójico sea la construcción de nuevas formas de represión y aburrimiento existencial.
El azar nos parece desde la perspectiva actual de una forma totalmente distinta a lo que se representaban con ese término los utópicos de todo signo en la modernidad. Hoy el azar nos muestra una cara amable en que su campo semántico derivado nos remite a las imágenes del juego, un cierto renacimiento de lo mágico, la posibilidad de la seducción de la diferencia y ruptura de la monotonía del propio yo. En definitiva una ruptura o al menos una suspensión temporal de la intensiva racionalidad de la vida moderna con todo su agobio y estrés, entendido aquí como la incapacidad de sostener la capacidad comunicativa y productiva en la red social. El anverso del agotamiento de la racionalidad es la producción de sociedades opulentas que permiten una reducción sin precedentes en la historia humana de la pobreza, la enfermedad y la ignorancia, así como de formas muy rudimentarias, aunque no por eso menos dolorosas, de relaciones de poder y dominación. Por supuesto esto no quiere decir que la modernidad no este sujeta a un proceso de ambivalencia que genera nuevas formas de incertidumbres y miedos. Por su parte, los autores utópicos se enfrentaron con una noción de azar que justamente mostraba un lado bastante opuesto al que hoy experimentamos. El azar significaba, y es necesario señalar que para dos tercios de la humanidad sigue siendo de esta manera[14], la indefensión frente al hambre, la miseria, la explotación y la enfermedad. La imposibilidad de predecir y controlar las fuentes de sustento y sufrimiento era la cara horrenda del azar, que adoptaba la forma de destino ineludible. Esta diferencia en la percepción del contenido semántico del azar es fundamentar para medir con justicia las luchas utópicas, sus crisis y posibilidades. La ciudad moderna, y en extremo la ciudad utópica, refleja esas operaciones de la conciencia sobre el territorio, sobre la naturaleza que representa la otredad radical, lo exterior, y es que los actos de clasificar, como un amplio espectro de oposiciones ordenadoras del mundo, están fundamentadas en la oposición interior y exterior[15]. La distinción ciudad-naturaleza, yo-otro, amigo-enemigo, se asientan sobre las delimitaciones de fronteras de la conciencia entendida como una mismidad que se cierra sobre sí misma. La ambivalencia, siguiendo a Bauman, es el paralelo permanente de los intentos clasificatorios de la modernidad, su relación es tanto destructiva como autopropulsora.
Desde la mirada del impulso utópico esa ambivalencia es una ventaja que permite una amplitud del reconocimiento en sus imágenes que se niegan a una rígida delimitación. Ciertamente estas imágenes, inspiradas en la desmesura del deseo, no quieren verse congeladas en un instante del tiempo, petrificadas en la escritura o encerradas en una peculiar concreción. Están destinadas a permanecer adheridas a la superficie siempre cambiante del tiempo, en una incesante transformación, una transfiguración lúdica de los materiales que imperan sobre las formas. La ambivalencia es funcional a este deleite del cambio que muestra el tedio sobre el momento especifico, permite que las imágenes del deseo ya elaboradas se entretejan para crear un deseo de las imágenes en una dinámica inagotable. Una red que se trenza de un extremo a otro aprovechando la ambivalencia como una base para mostrar algo en la imagen, al tiempo, que algo se oculta. Tal movimiento de revelación y ocultamiento de las imágenes producidas por el impulso utópico genera una tensión de búsqueda en el propio deseo, una tentación, un deseo que hace de lo ambivalente un elemento de atracción y seducción. Una sutil dialéctica que va desde el deseo de la imagen a la imagen del deseo.
Ciertamente las palabras no alcanzan a nombrar todo lo que se pone en movimiento en esa dialéctica. Nuestro esfuerzo por nombrar implica colocar nombre a realidades en continuo movimiento y transformación, lo que ya aparece como un esfuerzo condenado a resultados incompletos. El nombre, como cerco a esas realidades cambiantes, muestra el colosal intento de dotar al mundo de una relativa estabilidad. Mannhein destaca que los aspectos más orientados al cambio se ocultan a la mirada para favorecer la acción colectiva[16]. Dicho de otra manera, la construcción social de la modernidad requiere de la estabilización del cambio para generar certidumbre. El concepto, como continente de realidades estabilizadas, funciona como tabú, que simplifica y unifica la diversidad de la vida, frente a la amenaza de la polisemia que origina sentido paralelos.
A diferencia de la modernidad que declara como su horror a la ambigüedad, que le impide concretar la estructuración del mundo, el impulso utópico encuentra en ella su elemento predilecto de expansión. Una comunidad de ensueño que permite el reflejo cambiante y que hace que el propio deseo, en este nivel, se mantenga más allá del limite de la justificación de la razón, que pertenece al ámbito del discurso utópico. Esta es una de las razones más poderosas para que el utopismo haya sido capaz de sobrevivir a profundas crisis, que en última instancia son crisis de determinadas formas de representar el deseo, formas del discurso que intentar crear una relato de trascendencia. El impulso ciertamente tiene sus repliegues y avances, pero su ambivalencia lo hace más persistente y multifacético. Igualmente esta menos propenso a la transacción de sus contenidos, ya que el principio de realidad es escasamente operable en él, por que aquí impera la ley del deseo, que no reconoce los limites de la facticidad, más aun, sólo mira al mundo real en la medida que es un escenario que presenta la posibilidad del cambio absoluto. En ese sentido, los impulsos utópicos tienden a desintegrar lo real poniéndole al lado siempre el espectro de su imagen mejorada y siempre inalcanzable.
Por otra parte el discurso utópico representa el aspecto más propiamente ilustrado que busca convertir en decible todo lo que aparece como una esfera inefable y por eso mismo autónoma. La racionalidad sólo puede podar el exceso del deseo en el ámbito del discurso que es su propio escenario. Ciertamente la razón puede penetrar en el impulso y desmontar las imágenes cuando estas se convierten en discurso y en cierta manera han superado la protección de la ambivalencia. La racionalidad del discurso utópico trabaja sobre el sedimento de las imágenes del deseo, intentando como un mal artesano omitir lo inefable contenido en su desmesura y categorizar sus contenidos ahuyentando la ambigüedad. La amplitud y polisemia de las imágenes, generadas por el impulso utópico, queda reducida, racionalizada, eliminando sus elementos incómodos. En esta fase el discurso utópico incorpora las improntas propiamente modernas a toda la estructura utópica, haciendo que los residuos heredados de los mitos antiguos y las religiones pasen a un segundo plano menos visible, pero no por eso inexistentes.
El discurso utópico funciona como un contenedor de la desmesura, ya que por su propia lógica debe filtrar los elementos para conseguir un relato trasmisible a través de los códigos racionales que han exorcizado la ambivalencia, un relato que manteniendo las imágenes del deseo debe centrar sus ejes sobre la articulación de fundamentos racionales, que a su vez se convierten en vigas maestras para la elaboración de los refugios narrativos contra las incertidumbres. Es necesario destacar que esta función contenedora de la desmesura implícita en el deseo no es todo lo eficiente que se pretende, frecuentemente el deseo se escapa de las mallas que lo atan a formas discursivas que lo racionalizan, de este modo la desmesura queda en estado flotante, disponible para el uso de quien tenga los recursos para captar las posibilidades de los sueños no realizados.
A pesar de los fallos en su función de contención el discurso utópico sigue operando y por ello se lanza a la búsqueda de una transparencia universal que necesariamente debe sacrificar la ambivalencia, ya que ella misma es fuente inagotable de inseguridades, sin embargo, cabe destacar que ésta no desaparece, como tampoco lo hacen las poderosas fuerzas del deseo. Se esconden entrelíneas del discurso, a veces inconscientemente al modo del recuerdo de un incontenible impulso que deja al discurso reducido a palabras que no pueden abarcar ni expresar el contenido que los impulsa, otras veces deliberadamente se mantienen en el discurso alusiones y metáforas de aquellas imágenes que funcionan como elementos aglutinantes del discurso, como formas de relato que apelan ya no sólo a la racionalidad, sino también al anhelo compartido.
En ambos casos las fuerzas sueltas del impulso utópico, que en principio permanecían irreductibles a la racionalización, se mantienen en el discurso al modo de bombas de relojería lanzadas al futuro, aun en contra de lo que los autores utópicos quisieran. En tal sentido, las utopías literarias, como especificas expresiones discursivas del utopismo, desbordan la intencionalidad del contexto que las origina y sus contenidos se entrelazan a través del tiempo. El elemento que permite ese entrelazamiento es la ambivalencia propia del impulso utópico, que posibilita un reconocimiento en las imágenes del deseo más allá de los limites de una época. En tal sentido, es necesario recordar que el impulso utópico solo puede surgir a partir del reconocimiento de una experiencia común, lo que implica la necesidad de un autocomprensión del sujeto. Como lo indica Mannheim[17] la conciencia individual ocupa una posición en una corriente de autoconciencia cuya fuente social es la situación común que experimentan. Su estructura conlleva que el mundo planteado como problemas a resolver para la conservación de la propia subsistencia impacta la totalidad de las experiencias de los sujetos, lo que conduce a un campo experiencial compartido que es la base para la comunicación de las imágenes del deseo que recorren lo social.
Se habrá notado entonces la profunda interrelaciones entre el impulso y el discurso utópico. Este impulso, como señalara Bloch, siempre va unido a los marginales de la historia, en tanto que el discurso utópico sólo puede ser articulado por grupos que desde dentro o aliados a esos sectores pueden alcanzar una posición más satisfactoria, que les permite vislumbrar estrategias de lucha más sofisticadas, posibilidades de reforma social o revolucionarias, en definitiva ejercer liderazgo, canalizar y representar las fuerzas sueltas del impulso, que como un río tormentoso no ha encontrado donde descargarse. Las funciones de liderazgo, canalización y representación que ejerce la formulación o discurso utópico, son más propias de pequeños segmentos de intelectuales con vocación política. Desde esta perspectiva las características más persistentes de todo discurso utópico están relacionadas con una especificidad crítico-propositiva que se afianza claramente en un contexto histórico particular que la nutre. El discurso tiende a la creación de un corpus teórico que prescribe y legisla lo que el orden social debiera llegar a ser y por lo tanto la propuesta se plantea como un punto especifico de la realidad con vocación de universalidad. Además dicha propuesta en la mayoría de los casos sostiene un nivel de racionalización tanto interna como externa mucho mayor que el impulso. En este sentido el discurso utópico reúne las características que Nipperdey[18] resume como notas distintivas que múltiples estudios han asignado al utopismo; primero, la estructura ideal de un mundo por construir que por su mismo objetivo conlleva la tensión de estructurar tanto lo real como las imágenes de las que se alimenta, segundo, como imagen conductora de la acción que se convierte en movilizador de la acción en torno al cambio social y las revoluciones y, tercero, la orientación pronostica que implica visualizar las imágenes de futuros posibles.
En este contexto llamare racionalización interna a la tendencia a producir y mantener una coherencia lógica del propio discurso, que lo hace presentarse deslavado de sus implicancias emotivas, populistas o religiosas para centrarse en la potencia univoca. El coro de muchas voces autoorganizadas, propio del impulso utópico ha tenido que dejar paso al director que ha jerarquizado dichas voces, ha asumido una organización rigurosa que ha implicado incluso la expulsión de algunos miembros altisonantes. En otras palabras, ha depurado los elementos, en exceso plurales desde su óptica, que el impulso utópico le había entregado. En este proceso de racionalización interna el discurso ha asumido, ya sea la forma de una secularización antirreligiosa o bien la religión se ha vuelto doctrinal e institucional en la medida que sirve a la cohesión social. En ambas formas del tratamiento de la religión por parte del discurso utópico se intenta dejar fuera el aspecto salvífico y mesiánico del cristianismo popular heredado del milenarismo, el cual es visto como una expresión de fanatismo y superstición, pero lo que verdaderamente esconde es el temor a las masas en estado de movimiento sin control. En definitiva, la racionalización interna es la lucha por el control de un discurso articulado que discipline y cohesione a los propios miembros, en pos del intento de atrapar la realidad para transformarla[19]. Por otra parte, y como complemento de lo anterior existe una racionalización externa que se expresa en las lógicas de despliegue que el discurso utópico adopta para el enfrentamiento social y político en la forma de tácticas y estrategias. Nuevamente la racionalización opera filtrando y adaptando los elementos del impulso para canalizar la fuerza movilizadora. En un nivel más amplio la racionalización externa opera como una subordinación y procesamiento de toda diferencia ante la conciencia utópica emergente, que tiene un nuevo relato que imponer al mundo. Siguiendo una metáfora anterior el río tormentoso ya ha encontrado el objeto sobre el cual descargar su energía.
Por su especifica forma de conceptualizar la realidad los intelectuales utópicos, como los sujetos predilectos de la articulación discursiva del utopismo, se ponían en una posición extrema respecto de la incertidumbre, ajena a cualquier otro intelectual. Asumir un mundo en crisis y crear un relato paralelo que diera cuenta de nuevas formas de existencia social era hacerse cargo del conjunto de la incertidumbre y los miedos, no ya un miedo especifico o una carencia particular era su objeto, sino el conjunto de la realidad. Esa posición social reclamaba un punto de vista claramente privilegiado, pero que a diferencia de otros intelectuales tomaba en cuenta la totalidad de la experiencia humana y no sus segmentos. Más aun estos puntos de vistas eran únicos porque permitían vislumbrar al mismo tiempo y en el mismo ejercicio un mundo que se desplomaba y mundos posibles que podían erguirse como posibilidades dependientes de las elecciones de los intelectuales utópicos. Desde su óptica podían observar, en el sentido kantiano de los términos, tanto lo sublime como lo bello, tanto el horror del desplome de las estructuras como la promesa de los mundos venideros, sin la marca del miedo y la incertidumbre lo que nos recuerda la visión de Landauer sobre los procesos revolucionarios[20]. Podían mirar tanto los abismos de los temores como las promesas de trascendencia. Los dos extremos del poder que recorría los márgenes de su escritura. Su sensación de poder debió ser inaudita ya que sabían que el mundo podía ser destruido y vuelto a edificar de mil maneras diferentes.
Su labor propia era la de seleccionar mundos posibles para ser convertidos en realidad y, en esa perspectiva, su poder derivaba de las visiones únicas y privilegiadas que a través del discurso solidificaban las imágenes del impulso utópico. Por otra parte el enfrentamiento con la incertidumbre, como la tarea de crear el orden en medio del azar, que es la cara horrorosa de la muerte por medio del hambre, la enfermedad y la ignorancia, suponía desde el punto de vista necesariamente privilegiado del utopismo recrear el mundo social al modo de la refundación cósmica del orden perdido[21]. No es de extrañar que las ciudades utópicas estén llenas de alegorías y metáforas que movilizan imágenes de lo cósmico, que desde una perspectiva crítica se plasman en figuras de control. El reverso de esta imagen es entender la falta de control como la puerta privilegiada de retorno del caos, la ambivalencia y la incertidumbre. En este sentido, el nuevo cosmos no esta orientado por el pasado aunque tome de él muchas de sus imágenes, más bien el utopismo inventa un cosmos que es una totalidad funcional en donde la categoría fundamental ya no es la sustancia sino la relación. Cada elemento se encuentra vinculado al resto de manera orgánica, por lo que una determinada formulación o discurso utópico es siempre más que la suma de sus partes. Se puede señalar que las partes cobran sentido en la totalidad política y nótese que el termino “sentido” indica aquí no solamente una designación definitoria, sino existencial. Todos aquellos aspectos considerados pre-estatales entran en la única esfera relevante, significante y significadora, de la política, en donde incluso el ámbito del cotidiano y la intimidad quedan absorbidos, formando parte del nuevo cosmos, del nuevo ordenamiento, de la taxonomía trascendental.
Los intelectuales utópicos, particularmente los de la Ilustración, llevaron a cabo una “utopía activa,” al decir de Bauman, en el sentido de generar la imagen del progreso unidos a los mecanismos del saber-poder como una promesa de realización de la propia modernidad[22]. En este contexto los intelectuales utópicos siguieron el influjo de la Ilustración en cuanto a la valoración del discurso como eje central del dialogo y el consenso, que produce formas regladas de construcción de la argumentación. La verdad es producida por la argumentación y guiada por la razón, lo que constituye la base de la autosuficiencia humana para producir mundos habitables a través del discurso allende la incertidumbre.
Lo anterior implicaba un intenso procesamiento de las imágenes provenientes del impulso, su materia prima profundamente contaminada con los residuos religiosos, milenaristas, míticos, populares, campesinos, etc. La modificación global de las relaciones de poder que la modernidad estaba diseminando trastocaba los ejes de poder establecidos anteriormente produciendo un desplazamiento desde la cultura popular a la cultura racionalizada, típicamente diseñada bajo el influjo de la metáfora del jardinero[23]. En este sentido, se produce un cambio significativo en que el utopismo se afianza como motivación a la acción política en contextos ideológicos, que reclaman para sí una fundamentación privilegiada y superior en cuanto basadas en las ciencias sociales y la razón. El circuito utópico estaba completo, la producción incesante de imágenes del deseo, desbordadas e inefables en tensión con un discurso que intenta racionalizarlas para disponer de dichas imágenes en un proceso de racionalización tanto interna como externa que expresa una nueva voluntad de poder.
2. Crisis del pensamiento utópico.
En efecto, suele señalarse las relaciones entre poder y utopismo sobre la base del carácter confrontacional de éste frente a las formas opresivas ya establecidas. Sin embargo esta es una noción que al mismo tiempo tiene un carácter productivo, forma realidades que se traducen en un modo nuevo de subjetividad. En este sentido cabe distinguir dos dimensiones en como el utopismo, al ser parte integrar de la modernidad, concibe, crea y utiliza el poder de forma productiva. La primera de ellas esta relacionada con la formación del sí mismo ilustrado, el fundamento del sujeto moderno, que se entiende en una relación de dominio que es el paradigma de toda forma de poder, dominio sobre la naturaleza y lo humano que socava todos los mitos por su irracionalidad inherente y que finalmente recae en el mito al tabuizar el propio dominio. La segunda dimensión se relaciona con el carácter instrumental que adopta este dominio al convertirse en el polo de atracción de toda relación de poder, y como esto se transmite en las redes sociales encontrando puntos de apoyo diversificados, sustituibles, adaptables tanto en las instituciones como en los mismos individuos. La función negativa del utopismo se enfrenta a los poderes fácticos que representan narrativas de trascendencia que no logran dar sentido a la realidad y se produce, por lo tanto, un desequilibrio de la justicia en un sentido cósmico. Asimismo, el utopismo ha tendido tradicionalmente a invertir el axioma hegeliano de la marcha inexorable del Espíritu, que transita sobre la destrucción del sujeto individual. Se intenta rescatar una memoria de aquellos sujetos que justamente aparecen devorados por el Espíritu en su marcha al absoluto. Dicho de manera más simple, el utopismo opone a la grandeza de la historia que se esta desplegando la legitima fragilidad del individuo insacrificable.
Sin embargo, en la medida que el utopismo también intenta desplegar un proyecto sobre el mundo, su función afirmativa, reimpone lógicas de poder que hacen sacrificable al individuo. Lo cual queda avalado por una lucha política por la reescritura de las narrativas de trascendencia que cobra dimensiones cosmológicas. De esta manera se produce el reflejo de lo universal en lo particular y viceversa. Sabemos que el utopismo juega un rol fundamental al interior de la modernidad al modo de un gran y complejo sistema de autocrítica y reflexividad, que permite crear correcciones y caminos paralelos en la marcha del progreso, entendido como un mapa conceptual en el que el tiempo representa un plano estratégico. El utopismo, por lo tanto, asimila, y en algunos casos amplifica, las características de la modernidad. Dicha amplificación y asimilación esta dada con más fuerza en las instancias discursivas de utopismo, que como ya se ha indicado, implican racionalizaciones del impulso en pos de una acción política viable. Como puede verse el utopismo nos presenta una contradicción importante en su valoración del poder, que en el fondo refleja una oposición entre impulsos y discursos. Puede entenderse entonces que dicha categoría es al mismo tiempo un eje vertebrador de la utopía y de sus adversarios y es, por lo tanto, un campo de indagación común que permite una investigación delimitada y útil.
Entonces cabe preguntarse si el momento emancipador del utopismo no queda restringido por las semillas de poder que lleva implícitas en su interior. No creo que exista una respuesta única a esta cuestión. Sin embargo, en esta contradicción creo que puede hallarse una de las causas más importantes de las razones de degradación del utopismo, aunque el impacto de éste en la realidad social sea en general positivo no cabe duda que ha fortalecido las redes de poder. En este sentido, no deja de ser paradójico que el “arte de las revoluciones”, parafraseando a Lenin, terminara en el estalinismo como una forma nueva de dominio más eficiente que sus predecesoras. Quizás podrá objetarse que las condicionantes históricas, así como las luchas por afianzar las conquistas revolucionarias, siempre en contextos de peligro e incertidumbre creciente, implica sacrificios imponderables que corresponden al ámbito práctico de la acción política. Frente a esto cabe preguntarse si el utopismo moderno contiene restricciones que imposibiliten fenómenos contenidos en esta escala variable de dominación. Puede señalarse claramente que el genocidio no aparece en la historia del utopismo, y creo que en la mayoría de los modelos utópicos existirían restricciones frente a él, sin embargo, no cabe duda que, tanto la represión como la separación forzosa de la diferencia, ha operado al considerar el tratamiento de la homosexualidad, el extranjero, la esclavitud, la concepción sobre el estado, el dominio de la naturaleza exterior sometida por medio de la ciencia y el trabajo, así como la naturaleza intima, representada en el control de las emociones y la represión de lo femenino que aparece como su expresión interior, entre otros ejemplos.
¿Cómo rescatar y ampliar el momento emancipador del utopismo frente a la dureza de las interrogantes anteriores? ¿O habrá que conformarse con certificar su defunción no solamente por la supremacía de sus adversarios sino por sus propias dinámicas internas? El utopismo tradicional estaba estrechamente relacionado al binomio revolución y socialismo, de manera que la crisis de uno de sus elementos afectaría al conjunto. Dicha vinculación se hizo aun más estrecha en el contexto de la guerra fría y luego en los procesos de liberación nacional. El derrumbe del socialismo real arrastró tras de sí las distintas formas conocidas de lo que podría ser una política de izquierdas e igualmente cayeron en desgracia conceptos que eran verdaderas instituciones como la justicia social, la igualdad, la solidaridad, etc. Pareciera que todo el sedimento de las revoluciones que conformaban el ideario progresista se desmoronó irremediablemente ante el estupor tanto de sus seguidores como de sus enemigos. Ya desde la consolidación de la revolución rusa y su nueva forma de estado fue perceptible en el mundo de la izquierda las profundas contradicciones del discurso utópico que se inauguraba en 1917. Tanto la admiración, la esperanza como el temor se fundieron en la apreciación del avance del socialismo, y tal actitud se mantuvo a lo largo del siglo XX, justificada por los imperativos de una experiencia política inédita que tenia que construir sus propios referentes prácticos. La fe se mantuvo gracias a las promesas e imágenes utópicas que se mantenían tanto como referentes de la acción política y como cartografía que permitía la interpretación del propio lugar en la sociedad. En definitiva, el utopismo facilitaba mantener la fe en el progreso y en la realización de la modernidad.
Se puede indicar, en términos generales, que la caída del socialismo real y la consiguiente disolución de la Unión Soviética marcan un punto de inflexión fundamental en el proceso de autocomprensión de las sociedades occidentales, en cuanto a la percepción de que la modernidad tal como se le conocía ha desaparecido. Parece haber mutado de forma radical o bien se está trastocando en una nueva formación económico-social. De esta manera nuevos términos desplazan a viejos y consagrados conceptos que parecen identificar al mismo objeto. Como señala Fredric Jameson la posmodernidad ya no es el objeto sobre el cual debatir para tomar posición o para rechazarla. Es un nuevo elemento de la situación geoestratégica mundial. Esta ahí, identificable y analizable como la determinante cultural de una nueva forma de capitalismo más global, más intensivo y más eficiente en el moldeamiento de las subjetividades. Así como el capitalismo industrial encontraba su dualidad preferida en la mercancía y en el trabajo, el nuevo capitalismo encuentra sus referentes en el consumo y la subjetividad global.
En efecto, la posmodernidad aparece como la determinante cultural de la globalización. Éste último concepto, prácticamente desconocido antes de 1989, que irrumpe con fuerza y confusión a partes iguales, designa primeramente a la creciente interdependencia económica mundial por sobre la antigua autonomía relativa de los mercados nacionales. En segundo término designa la tensión entre una política mundial de bloques económicos integrados y la emergencia de Estados Unidos como potencia dominante y unilateral frente a la perdida de independencia y relevancia de los estados nacionales en materias económicas, políticas y culturales. En tercer término, la globalización designa la simultaneidad asimétrica de las perspectivas que hace posible la visibilidad de lo que sucede en gran parte del planeta, lo que confirma una nueva percepción de los limites, la territorialidad y que las relaciones de causas y efectos sean de impacto mundial. En cuarto termino, la globalización transmite imágenes culturales en una relación centro-periferia que tiene nuevamente a Estados Unidos como lugar central y muy secundariamente a Europa y al resto del planeta como periferia. En este ámbito es donde es más visible el influjo posmoderno, porque representa fundamentalmente a la sociedad de consumo norteamericana que se expande y desvaloriza represivamente el contexto cultural en donde se inserta, ya que la necesidad de expansión de los mercados determina crecientemente la reconfiguración de las esferas culturales. En todas estas características encontramos como denominador común la asimetría de las relaciones de poder, que hacen visible lo obvio, que incluso en la aldea global existe centros configuradores de las periferias, lo que desmiente la simplificación fácil de que la diseminación de la globalización actual significa por sí misma una expansión correlativa de la democracia.
Pero sería equivoco suponer el imperio sin contestación de la globalización y la posmodernidad como su determinante cultural. El análisis detallado nos lleva a señalar la existencia de temporalidades cruzadas en que aun subsisten precariamente las culturas premodernas y fuertes residuos modernos. Dichas temporalidades tampoco están referidas necesariamente a lugares específicos del globo como gran parte del siglo XX nos mostró. Todas las sociedades parecen estar atravesadas, en distintas proporciones, por dichas temporalidades, que se mezclan muy dinámicamente y que no necesariamente se oponen entre ellas, por el contrario parecen conformar subjetividades mestizas, más extraterritoriales y más determinadas por la inseguridad existencial, que conlleva la perdida de las viejas protecciones, ya sea de los lazos comunitarios premodernos o bien de la seguridad del estado de bienestar y la promesa de integración de movimientos sindicales fuertes y partidos políticos representativos y movilizadores. No es de extrañar que estas subjetividades mestizas causen temor y se perciba la búsqueda de seguridad en el retorno a los nacionalismos, a las etnias, a las religiones. El surgimiento de las inseguridades, la falta de sentido, la polisemia (entendida aquí como la incapacidad de nombrar el objeto del miedo), todos enemigos que la modernidad enfrentó sin éxito regresan para quedarse y convivir no con el poderoso sujeto moderno llamado ciudadano, sino con el limitado y precario agente social que se expresa tanto en el consumidor como en el excluido del consumo.
En este contexto, el utopismo que pretendió ser la vanguardia de la construcción de sentido de la modernidad, esta sumido en una profunda crisis, tanto por los factores internos ya señalados como por los factores de contexto, que remiten tanto a la perdida de sujeto social como a la crisis del socialismo y la noción de revolución, sus compañeros indisolubles. Seria una ingenuidad apelar a un determinado utopismo en circunstancias que las fuerzas políticas más vinculadas al progresismo moderno, como la socialdemocracia o los restos de los partidos comunistas, se han abocado a políticas defensivas de las conquistas sociales de generaciones anteriores o en el peor de los casos a avalar las políticas neoliberales. Por otra parte, el utopismo parece asediado por un ataque inesperado y devastador proveniente de la colonización de sus imágenes más movilizadoras por parte de la sociedad de consumo y por una política neoliberal que se arropa utópicamente.
En el primer caso encontramos que la publicidad, por ejemplo, canaliza la representación de las imágenes utópicas hacia el consumo con eficacia y dinamismo inusitado. Pero esto aun es incompleto, ya que la sociedad de consumo pretende que la realización utópica se logre por medio de la formación de subjetividad ligada a la representación de la mercancía. Libertad, goce, trascendencia, son ahora representadas en un baile de mascaras que no alude al objeto que modernamente se identificó con tales nociones. Más aun podría decirse que el utopismo esta capturado como siervo en las dinámicas de producción del deseo. En el segundo caso, el neoliberalismo, aunque no solamente él, se envuelve discursivamente en el utopismo haciendo que sus políticas sean vistas como una apelación al progreso, la construcción de seguridades, la expansión de las libertades ciudadanas, etc. Pareciera que toda política necesita apelar a un utopismo aunque sea débil para no caer en el tedio y la banalidad
3) La colonización del imaginario utópico.
Quizás uno de los conceptos centrales de la modernidad, y de su retoño utópico, más ampliamente cuestionado es el progreso. Dicho concepto también tiene un carácter metaideológico y transversal a todas las visiones de mundo engendradas por Occidente en los últimos quinientos años. Dicho concepto se ha nutrido de diversas fuentes entre las que cabe destacar: la influencia del cristianismo a través de la creencia del paso de la vida terrenal a una vida eterna y mejor; el progreso consistente en la dominación de la naturaleza a través del desarrollo del conocimiento de la estructura causal del acontecer natural, en donde tal progreso se mide por la dominación cada vez mayor de la naturaleza y los congéneres; el concepto de progreso en la emancipación del individuo autónomo con respecto a los lazos de la familia, el clan y el estamento, liberación por lo tanto de las prescripciones obligatorias que limitan la expresión publica de los sentimientos y el pensamiento; progreso como liberación del "orden natural" de la economía, de la regulación religiosa y política; y finalmente el concepto de progreso, acuñado por la Revolución Francesa, en que se camina en dirección a una constitución libre, querida y sancionada por los ciudadanos autónomos (individuos), en definitiva, un progreso hacia la moderna democracia liberal[24]. El imaginario del progreso se renovó con el advenimiento del socialismo y sus nuevas imágenes del porvenir, la divulgación del conocimiento científico que permitió a las opiniones públicas percibir la aceleración de la innovación científico-tecnológica y más profundamente la expansión del mercado que procuró la introducción incesante de mercancías en la vida cotidiana haciendo más destacable la percepción del cambio del propio entorno como progreso. Existía una percepción generalizada que señalaba que la vida de los hijos sería mejor que la de los padres y la de estos mejor que la de las generaciones precedentes.
“El mundo mejora, la calidad de vida mejora.” Ese era el mensaje que la modernidad se repetía con fe ciega y que diseminaba por el globo convirtiéndose en un centro de atracción para el resto de la humanidad. La forma de narrar esa convicción tenía como uno de sus puntos centrales tanto la idea de una construcción histórica y personal como una cierta concepción del tiempo que permitía situar la propia posición y evaluar la promesa del progreso. Existía un cierto mapa de la realidad junto con un respectivo cronograma de las posibilidades que el esfuerzo podía proporcionar, de suerte que el destino adoptaba cada vez más un carácter espectral, carente de un sentido en un mundo que era supuestamente capaz de hacer promesas y cumplirlas, creando islas de seguridad. La posición existencial parecía garantizada por el propio trabajo de ser modernos. Una de las características más notables que ya antes se ha apuntado respecto de la dinámica entre impulso y discurso utópico es la capacidad de resignificar el presente desde la posibilidad de construir una determinada forma del futuro. El presente se vuelve pletórico de sentido y asemeja un punto en que se cruzan todos los caminos, la totalidad se encarna en las luchas del presente. La mentalidad militante a la que Bloch aludía se refiere a esta percepción de certezas encarnadas en un progreso que es necesario plasmar por medio de la acción. Sin embargo, cuando la fe en el progreso se disipa la mentalidad militante pierde su capacidad de entregar certezas y de permitir una cartografía que de cuenta del propio lugar en la realidad.
Un contexto más amplio de cambio ha generado que la “subjetividad militante” sea considerada un arcaísmo de la guerra fría aún antes que ésta terminara. En este sentido la crisis de referentes para representarse un “mapa de la realidad” a la que ya he hecho referencia, y que se ha convertido en un tópico señalarlo como una característica de la crisis de la modernidad, es un fenómeno que no tiene características globales, sino que afecta justamente al mundo de las diversas izquierdas particularmente a la heredera del marxismo clásico. La profundidad de esta crisis ha oscurecido el hecho de que están surgiendo nuevos mapas de resistencia, quizás más mestizos y precarios, menos abarcadores, racionales y secularizados que lo que la sensibilidad moderna quisiera. Por otra parte, el profundo cambio mundial al que estamos asistiendo demuestra una reconfiguración de amplia escala, que supone plasmar en el territorio mapas largamente ansiados por una particular derecha que tiene una representación muy clara de lo que la realidad mundial es y como desea que sea. En la situación actual de crisis generalizada del utopismo el impulso parece haber cambiado de tono emocional dirigiéndose más bien hacia una polaridad melancólica[25]. En este sentido las categorías psicoanalíticas son útiles ya que Freud, no sólo describió la melancolía como la reacción a la perdida de un ser amado, sino también como la perdida de una abstracción equivalente. En tal sentido, la perdida de la utopía como asignador fundamental de sentido social y personal ocupa un lugar privilegiado en esa “abstracción equivalente.” Según Freud; “la melancolía se caracteriza psíquicamente por un estado de ánimo profundamente doloroso, una cesación del interés por el mundo exterior, la pérdida de la capacidad de amar, la inhibición de todas las funciones, y la disminución del amor propio.” A diferencia del duelo en la melancolía el principio de realidad no obtiene su victoria, el objeto tiende a permanecer y se niega su perdida, y en este sentido cobra un aspecto espectral.
Esa es la realidad de la utopía en tanto que derrotada pierde su estatuto movilizador y articulador de sentido, y se retira, desaparece, su pulso se hace más lento pareciendo que entra en un estado de hibernación en espera de tiempos mejores. Para el sujeto que ha vivido a su amparo cualquier imprevisto político y social parece romper ese estado de hibernación y sueña con el renacer utópico en todo su esplendor mesiánico. Sin embargo, la imagen utópica se vuelve más espectral en tanto se cae en la cuenta, siguiendo a Freud, de que al parecer el objeto perdido, aun cuando es identificable, no lo es “aquello” que se ha perdido con él. Ese “aquello” es la propia imagen de la redención, de la propia transmutación en un algo otro totalmente distinto. “Aquello”, designado así por su carácter irrepresentable y al mismo tiempo distante, pero, a su vez, paradójicamente íntimo al modo de una “diferencia interior”, se mantiene en el ámbito de la promesa, de la profecía, de algo que debe suceder y que no acontece. La melancolía guarda esta tristeza infinita por la añoranza de la promesa que se escapa en el tiempo. En ella se preserva la esperanza de verse a sí mismo reflejado en la trascendencia, más allá de toda limitación de la vida real. La “diferencia interior” en la melancolía queda refrenada en un tiempo que se manifiesta como cerrado y clausurado para el deseo que desborda los limites de lo real[26].
Como se desprende de lo anterior la crisis del progreso como una especifica crisis de las narrativas utópicas se vive como una crisis de significado existencial traducible en la noción de melancolía. Nuevas nociones aparecen para llenar la vaciedad de esta perdida; inmanencia del tiempo, caducidad, aburrimiento, estrés. Todas categorías que señalan el anverso de la trascendencia perdida y que delimitan un nuevo estado de animo que recorre lo social. Sin embargo, éste es sólo un lado de la cuestión, ya que la carencia de trascendencia puede interpretarse desde otro punto de vista como una nueva libertad respecto de los esquematismos modernos que aprisionan al individuo. La libertad por ejemplo de no tener que esperar que las relaciones de pareja sean más permanentes que el deseo de los participantes o que la felicidad personal se encuentra subordinada a los metarrelatos. Ciertamente el utopismo moderno tenia una pesadez difícil de definir; imágenes totalizadoras que restringían el acceso al hedonismo particular, el desprecio de la singularidad frente a las imágenes de lo eterno, de lo históricamente relevante. El reflejo del deseo individual en el imaginario utópico no era todo lo transparente que se quisiera, ya que estaba mediado por las estructuras del discurso. Sin embargo, la disolución utópica, tal cual se le conoce modernamente, junto con descentrar la producción discursiva, hace que la producción de imágenes del deseo queden liberadas del imperativo del discurso como un contenedor que aprisiona la libertad de su polisemia. Sólo el consumo se muestra lo suficientemente ágil como para capturar lo voluble de las imágenes utópicas que se siguen produciendo para reconducirlas al goce efímero de la mercancía. De allí que el carácter de caducidad sea muy adecuado como una forma de neutralizar las posibilidades de que las imágenes cuajen en formas discursivas, ya que éstas se encuentran sometidas a su propia forma de caducidad que es coherente con el dinamismo del consumo.
Pero asistimos también a las paradojas presentes en la nueva situación. Leído desde el contexto postmoderno y globalizador el utopismo poseía un carácter, como ya se indicaba, “pesado”, “denso”, proveniente de que “aquello” que se poseía era un mandato de transformación, trascendencia y transfiguración, en que era necesario producir en la vida personal el reflejo de lo universal en lo particular. Dicho mandato resulta hoy en cierta manera intolerable porque se interpreta como una coerción desde lo social sobre lo personal imposible de cumplir. Por otra parte, al desaparecer las fuentes de legitimación del mandato, éste pierde sentido, la vida parece ser liberada de una cierta imagen de lo que debiera ser. Sin embargo, la libertad, que parece haberse ganado al desprenderse del mandato de la autotransformación, se topa con este vacío de“aquello” que se ha perdido. Cada cual debe hacerse cargo de esta nueva liviandad de la vida para tejer con retazos una identidad con la cual enfrentar nuevas intemperies. La liviandad, que parece haberse ganado, se trastoca en la pesadez de un tedio de ser, la permanencia cansa, el deseo de trascendencia vuelve como la imagen del desborde de las fronteras del cotidiano. Es ésta tensión de la cual se sirve el consumo como promesa de la obtención de esa transformación propia que recae permanentemente en la caducidad.
Ciertamente es coherente el anclaje de la caducidad como una nueva forma de subjetividad e interrelación en el contexto de la sociedad de consumo, ya que los objetos mismos se convierten en representación de la caducidad, son su paradigma desde el cual se despliega todo el campo semántico posible para nombrar dicha experiencia. El aburrimiento aparece como el resultado necesario de la caducidad expresado en un tedio que exige la renovación de la presencia de un cierto “algo” en el lugar que lo caduco ocupa. El aburrimiento se concentra como el hilo conductor que renueva el imperativo del consumo como búsqueda del espectro en que se ha convertido el objeto de la melancolía. El objeto de deseo utópico, incapaz de ser nombrado bajo la forma del discurso político, queda capturado en el circuito de la caducidad-aburrimiento-consumo. Dicho circuito establece el presente como un tiempo cerrado sobre sí mismo, dejando como un arcaísmo moderno el viejo tejido que sostenía el ansia de futuro como un articulador del presente y como eje de interpretación del pasado[27].
El confinamiento del progreso como una categoría débil, residual, caricatura de sí mismo, conduce a ver el presente cerrándose sobre sí al modo de una clausura de las posibilidades que rompan el férreo cerco disciplinal. Se imponen unos ciertos modos de ser, unos ciertos repertorios posibles de subjetivización que están entrelazados por una cierta monotonía del presente. Partiendo de la estructura del fenómeno utópico señalado al comienzo de este artículo puede indicarse que se ha producido un intenso agotamiento de la capacidad de producir discursos utópicos que recojan los débiles impulsos dispersos. Dicho agotamiento proviene de una crisis sin precedentes de la propia estructura y ciertamente asistimos a un declive del impulso utópico coherente con una época de derrota de los proyectos de transformación social de los cuales el utopismo se alimenta. En la medida que surjan grupos que planteen demandas de cambio social, que se traduzcan en movimientos el imaginario utópico podrá renovarse e iniciar un nuevo ciclo de producción de deseos sociales. Sin embargo, este nuevo ciclo debe proceder a un profundo cambio de lo que tradicionalmente se ha entendido como la producción de discursos, ya que parte de la crisis ya mencionada proviene de una crisis de legitimidad moderna para sostener una autoridad productora de narraciones. Sin embargo, no deja de ser contradictorio que ésta dificultad sólo sea aplicable a las narraciones propiamente orientadas al cambio social en clave emancipatoria, ya que la sociedad de consumo genera sus propias narraciones discursivas, comprometedoras en grado sumo y escasamente sometidas a mecanismos propios de reflexividad, salvos aquellos destinados a incentivar su propio dinamismo.
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[1] Doctor por la Universidad Complutense de Madrid, Facultad de Filosofía. Magíster en Filosofía Política y Axiología. Universidad de Chile. http://christian-retamal.blogspot.com Publicado en Rev. “El rapto de Europa”. Nº 1. Madrid. 2002.
[2] Bauman, Z. “Legisladores e interpretes. Sobre la modernidad, la posmodernidad y los intelectuales.” Universidad Nacional de Quilmes. Buenos Aires. 1997. Pág. 59.
[3] Hopenhayn, M. “Utopías del renacimiento. Moro Campanella y Bacon.” En Rev. De Estudios Públicos. Nº 51. Santiago de Chile.
[4] Bauman, Z. Ibíd. 171.
[5] Mannheim, K. “Ideología y utopía.” F.C.E. México. Pág. 32.
[6] Para ver las connotaciones de la categoría de biopoder y sus conceptos derivados de anatomopolítica y biopolítica en la obra de Michel Foucault revisar; “Historia de la sexualidad. Vol. 1. La voluntad de saber.” Siglo XXI. Madrid. 1998. Págs. 168 y siguientes. “Las mallas del poder.” Págs. 243 y siguientes. Igualmente “Nacimiento de la biopolítica.” Págs. 210 y siguientes. Ambos en “Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales. Vol. III.” Paidós. Barcelona, 1999.
[7] Manuel, F. “Hacia una historia psicológica de las utopías.” Pág. 103. Además, para ver estas tensiones entre orden y placer en la experiencia de una comunidad utópica concreta; Lockwood, Maren: “La utopía experimental en América.” Pág. 229. Ambos en Manuel. F. “Utopías y pensamiento utópico.” Madrid. Espasa Calpe, 1982.
[8] La canalización, en cierto sentido forzosa, del deseo en el discurso no es privativa de la estructura del utopismo, sino que es una característica más general que marca al conjunto de la modernidad. En esta perspectiva ver; Foucault, M. “El orden del discurso.” Turquets editores. Barcelona. 1999.
[9] Theodor y Horkheimer, Max. “Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos.” Editorial Trotta. Madrid. 1998. Como complemento interesente de esta posición, entre el arraigo y el viaje como dos formas de construcción de la identidad, ver; Dubois, Page. “El concepto de sujeto en el pensamiento feminista actual.” En “Retos de la postmodernidad. Ciencias sociales y humanas.” (García Selgas, Fernando y Monleón, José. Editores) Editorial Trotta, Madrid. 1999
[10] Es fundamental destacar la diferencia entre lo que los estudiosos del tema denominan distopías, o utopías negras, y contrautopías. Las primeras representan un utopismo invertido que plantea, por medio de una denuncia radical, una imagen de una sociedad de clausura que se esta desplegando desde ciertos elementos ya presentes, y por tanto su intención es desviar el curso de los hechos, impedir la concreción de la clausura. La contrautopía, en cambio, tiene una dimensión eminentemente conservadora que busca, frente a los avances del cambio social o las revoluciones, sostener una realidad ya dada. Todo cambio es una amenaza. Mientras la distopía hace un llamado a la transformación de la realidad advirtiendo del potencial de cierre totalitario que está presente en la facticidad, la contrautopía defiende la facticidad como el menos malo de los mundos. Además, ambas categorías son una perspectiva de análisis y no de clasificación, por lo que una misma obra puede ser enfocada desde ambas perspectivas.
[11] Serra, Francisco. “Derecho y Política.” Edit. Argés. Madrid. 1998. “Utopía e Ideología en el pensamiento de Ernst Bloch.” En “Rev. A Parte Rei.” Nº 2. Pág. 23. Febrero 1998. Madrid. España.“Ensayos de filosofía social.” Junto a García Selgas, Fernando. Libertarias Prodhufi. Madrid. España. 1992.
[12] Bauman, Zygmunt. “Modernidad y ambivalencia.” En Beriain, Josetxo. (Comp.) “Las consecuencias perversas de la modernidad.” Barcelona. Edit. Anthropos. 1996. Nótese que el concepto de estabilidad social de Mannheim, que servia de eje articulador de las relaciones entre utopía e ideología, se define en términos muy similares. Mannheim, K. “Ideología y utopía.” Op. Cit. Pág. 75.
[13] Bauman, Z. “Modernidad y Holocausto.” Ed. Sequitur. Madrid. 1998. Pág. 278.
[14] Para confrontar estas diferencias radicales me parece de gran utilidad consultar la serie de los “Informes de Desarrollo Humano” que cada año son publicados, desde comienzos de la década de los noventa, por el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo. PNUD. Ediciones Mundi-Prensa. Nueva York. Los informes se encuentran disponibles en www.undp.org
[15] Bauman, Z. “Modernidad y ambivalencia.” Op. Cit.
[16] Mannheim, K. Op. Cit. Pág. 20.
[17] Mannheim, K; Ibíd. Pág. 43.
[18] Nipperdey, T. “La función de la utopía en el pensamiento político de la edad moderna.” En “Sociedad, cultura, teoría.” Buenos Aires. Edit. Alfa. 1978. Pág. 110.
[19] El ejemplo histórico más notable de esta racionalización interna se encuentra en la lucha del marxismo por imponerse como la corriente principal al interior del movimiento socialista en contra del anarquismo. Un episodio importante de esa batalla fue, sin duda, la publicación de texto de Engels “Del socialismo utópico al socialismo científico.” Allí se establecen las líneas divisorias de dos momentos en la historia moderna del socialismo, pero lo que es más importante, se fijan las líneas de parentesco entre las tradiciones socialistas. Más sobre este tema en Mannheim, K; Ibíd. Pág. 214. Para una revisión más detallada de las relaciones entre discursos y formas de racionalización es útil revisar; Anderson, Perry. “Consideraciones sobre el marxismo occidental.” Madrid. Siglo XXI de España, Madrid. 1979.
[20] Landauer, Gustav. “La revolución.” Turquets, Barcelona. 1977.Op. Cit. Pág. 148.
[21] Nipperdey, T. Ibíd. Pág. Pág. 115.
[22] Bauman describe el rol de los intelectuales como un segmento esencialmente flotante y autorreclutado, que en primer termino fue fundamental para el cambio de las estructuras de poder que significó el despotismo ilustrado, y luego en una nueva rearticulación de poder, en la Republica de las letras de los Filósofos que encontrarían su culminación en el jacobinismo. “Legisladores e intérpretes. Sobre la modernidad, la postmodernidad y los intelectuales.” Op. Cit. Págs. 39 y siguientes.
[23] La metáfora del jardinero de Bauman hace referencia a la contraposición entre culturas cultivadas, producidas, dirigidas y diseñadas por una parte y las culturas silvestres o “naturales” por otra. La transición entre ambas gira en torno a una readecuación profunda de las relaciones de poder que tienen en su centro al biopoder. Ibíd. Págs. 77 y siguientes. Para ver como el autor ha seguido desarrollando la metáfora del jardinero como estado totalitario y su expresión en el genocidio; Bauman, Z. “Modernidad y Holocausto.” Op. Cit. Pág. 148 y siguientes. Para las implicancias estéticas de esta metáfora ver, Bauman, Z; “La posmodernidad y sus descontentos.” Op. Cit. Pág. 13 y siguientes.
[24] Fetscher, Iring. “Condiciones de supervivencia de la Humanidad. ¿Es posible salvar el progreso?”. Buenos Aires. Edit. Alfa, 1988. Págs. 23. Mas adelante se podrá comparar las fuentes del concepto de progreso que apunta aquí Fetscher con los orígenes de esta misma noción en la concepción utópica humanista liberal, que está restringida a los paradigmas del moderno desarrollo capitalista y de la idea de evolución en el contexto del idealismo alemán según Mannheim. Op. Cit. 195 y siguientes. Igualmente en un contexto más amplio Manuel ha precisado, como veremos más adelante, la integración del concepto de progreso en las utopías en el siglo XIX bajo el influjo de la crisis originada por la revolución industrial y el surgimiento de nuevas teorías de amplio impacto como el psicoanálisis y la teoría de la evolución de Darwin. Manuel, F. Op. Cit. Pág. 116.
[25] García Selgas, Fernando. “Melancolía de Izquierda.” En “Ensayos de Filosofía Social.” Op. Cit. Además Freud, Sigmund. “Duelo y Melancolía.” 1915 [1917] Edic. Electrónica.
[26] Freud, Sigmund. “Formulaciones Sobre Los Dos Principios Del Suceder Psíquico.” 1910-1911 (1911) Edición Electrónica. Freud describió la evolución de la fantasía del siguiente modo; “La tenaz adherencia a las fuentes de placer disponibles y la dificultad de renunciar a ellas parecen constituir una tendencia general de nuestro aparato anímico, tendencia que podríamos atribuir al principio económico del ahorro de energías. Con la instauración del principio de la realidad quedó disociada una cierta actividad mental que permanecía libre de toda confrontación con la realidad y sometida exclusivamente al principio del placer. Esta actividad es el fantasear, que ya se inicia en los juegos infantiles, para continuarse posteriormente como sueños diurnos abandonando la dependencia de los objetos reales.” Y luego agregara en una nota a pie de página que es muy llamativa; “Como una nación cuya riqueza se basa en la explotación del suelo, pero que se reserva un terreno sin cultivar en estado natural (Yellowstone park)”
[27] El progreso queda confinado a un cierto tipo de consumo en que la innovación tecnológica debe traducirse en la renovación incesante que constituye su razón de ser; las categorías guardan aun un cierto carácter moderno muy débil, ya que todavía se apela a la innovación como expresión de un mañana que se articula en el presente, como una cierta liberación del tiempo de trabajo que deja disponible recursos existenciales para nuevas experiencias, que sabemos que, por otra parte, retornan al mundo del trabajo, reabsorbidos por imparables tecnologías de mejoras de la productividad. El confinamiento de estos residuos del progreso en el imaginario de las nuevas tecnologías de la información demuestra que en cierto modo es necesario mantener imágenes débiles del mañana que justifiquen el consumo del presente. En este sector productivo, quizás como en ningún otro es posible la identificación de unas ciertas “genealogías maquínicas” que se extienden productivamente apelando a las experiencias del “mañana hoy,” la instantaneidad, la transparencia de la eficiencia renovada, etc.

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