ISSN 0031-4749, Vol. 63, Nº 237, 2007 , págs. 463-474.
RESUMEN:
En el presente artículo se analiza la influencia de Ernst Bloch como uno de los principales pensadores del marxismo occidental y su revalorización en los últimos años. Se aborda el rol que el autor le asigna a la utopía como elemento que dinamiza la modernidad en función de la esperanza teleológica. Igualmente se estudia la influencia del psicoanálisis en el pensamiento de Bloch, así como sus relaciones con otros filósofos de su generación y las lecturas críticas que podemos llevar a cabo desde nuestra situación actual.
PALABRAS CLAVES:
Crisis de la modernidad, marxismo occidental, teleología, dialéctica, Karl Marx, Sigmund Freud.
ERNST BLOCH AND THE UTOPIAN HOPE OF THE MODERNITY.
ABSTRACT:
In the present paper, the influence of Ernst Bloch as one of the most important thinkers of the western Marxism is analysed, particularly because of the revival of his thought, lately. The role assigned by the author to utopia as an element that put modernity into action depending on the teleological hope is studied. In addition, the influence of psychoanalysis on Bloch’s thought and his intellectual relations to contemporary philosophers is analysed, along with the critical readings that can be done from the present perspective.
KEY WORDS:
Crisis of the modernity, western Marxism, teleology, dialectics, Karl Marx, Sigmund Freud.
CHRISTIAN RETAMAL.[1]
Desde la perspectiva actual resulta difícil comprender la importancia que el pensamiento utópico tuvo en la configuración de la modernidad y como también se unió a su crisis. La condición espectral que las imágenes utópicas tienen hoy no guarda relación con su pasado, que motivaba una experiencia orientada teleológicamente. Trazar la convergencia de la utopía y la modernidad implica referirse ineludiblemente a Ernst Bloch. Fue uno de los pensadores más agudos e imaginativos del siglo XX, ejerció una notable influencia sobre los estudios teológicos con su estudio del mesianismo y Thomas Müntzer[2], también tuvo una participación destacada en lo que se dio por llamar el freudomarxismo, así como en lo que -muy genéricamente- se denominó el marxismo occidental, para diferenciarlo del marxismo soviético o doctrinal. En 2005 se cumplieron ciento veinte años de su nacimiento y resulta atrayente volver la mirada a un trabajo original, erudito y sobre todo vigoroso[3].
La importancia de Bloch radica en que fue uno de los principales pensadores que vinculó de manera sistemática el pensamiento utópico con el marxismo, de modo que su filosofía nos permite entender el clímax utópico de la modernidad. Ello resulta muy necesario para comprender también la crisis moderna y los discursos posmodernos y posilustrados. En efecto, resulta imposible una comprensión de la crisis de la modernidad al margen del utopismo como una fuerza central que articuló sus aspectos teleológicos y su cronoestructura. El pensamiento de Bloch nos permite indagar como se produjo ese complejo entramado, cuales fueron sus bases y lo más importante; cuales son las posibilidades que la modernidad tiene aun de rescatar su aliento utópico.
Lo anterior justifica sobradamente revisar el pensamiento de Bloch, incluso más allá de El principio Esperanza. En efecto, el tema central de toda la obra de Bloch es la reinterpretación de la utopía, que para él no se limita a la corriente literaria fundada en el arquetipo de Thomas More. Más aun, critica la reducción de la utopía a simple juego de la imaginación. Para ello produce una simbiosis en que la utopía es releída desde el marxismo. Ello condujo a que ambas corrientes se identificaran de modo tan perdurable que su crisis los unió en un mismo destino. Para entender este proceso la figura de Bloch es vital y se le ha considerado con frecuencia el pensador que más acentuó la confluencia entre marxismo y utopismo[4]. En efecto, la utopía juega un rol fundamental en su pensamiento, hasta el punto de que es posible denominarle panutopista. Para el autor, dicha noción deviene de muchísimos modos y es imprescindible para el salto al reino de la libertad. Las manifestaciones de lo utópico se expresan en dimensiones tan extensas como lo humano: las imágenes del amor, los arquetipos de la poesía, los mitos y la cultura popular, la arquitectura, las imágenes de los paraísos soñados tras la muerte por las diversas religiones, etc. En efecto, donde puedan rastrearse los elementos de la conciencia anticipadora, están las semillas de la utopía.
En ese camino, Bloch usa, heterodoxamente, todo el arsenal teórico del psicoanálisis, pero desmontándolo. También se apoya en el marxismo occidental que reformula la tradición de la filosofía clásica alemana, en particular Hegel[5]. Dicha corriente del marxismo reintroduce con fuerza las categorías de la subjetividad, que estaban en retroceso ante lecturas que pretendían convertirlo en una ciencia exacta y ponían un énfasis desmesurado en la economía y la dogmática. Para Bloch “el marxismo ha salvado el núcleo racional de la utopía[6]” así como salvó el núcleo de la dialéctica idealista. Ya en El espíritu de la utopía se avizora la nueva dimensión de concreción que toma lo utópico y que termina por desarrollarse plenamente en El principio esperanza, donde progresivamente la utopía es también denominada esperanza[7]. Francisco Serra ha señalado, con razón, que Bloch produce una secularización de la escatología, lo que es una clave para el desarrollo de su pensamiento. En efecto, no es posible entender el fenómeno utópico sin la mediación de la escatología, el mesianismo y la apocalíptica.
En El principio esperanza, Bloch nos indica que una característica esencial de los seres humanos es ser una especie deseante. El mundo de las cosas se presenta vacío por lo que se siente el impulso como apetencia de algo, aspiración al exterior que paradójicamente no alcanza lo que busca. Dicho impulso intenta llenar con algo exterior una necesidad interior. Aquí Bloch hace la distinción entre apetencia y deseo, ya que este último incluye la imagen de lo deseado, una representación que incluso puede aumentar el deseo a través de “lo mejor”, lo perfecto que muestra. El deseo siempre se encuentra insatisfecho y mantiene dentro de sí aspiraciones indeterminadas que encuentran en el cuerpo su soporte. Por ende, no existen impulsos antes del cuerpo y en él encuentran su satisfacción. El ser humano, siguiendo al autor, siempre está produciendo nuevos impulsos, aunque esté satisfecho y siempre se encuentra al acecho de nuevos placeres. Los deseos cambiantes y mal organizados del ser humano jamás podrán ser orientados en una sola dirección, ni siquiera en el contexto de las luchas de clase y su movimiento teleológico[8].
Bloch encara la tradición psicoanalítica a través de su reposicionamiento frente a Freud y la refutación de Adler y Jung. Bloch ve en ellos un referente permanente al pasado, lo que es un obstáculo para la liberación. Con Freud se instaura a la libido como origen ineludible de los impulsos y ya en su fase tardía se añade el yo como un elemento que puede separarnos del ello y su identificación sexual[9]. Como se sabe, el yo regula y mantiene una represión que racionaliza los impulsos. Sin embargo, dicha represión no puede mantenerse sin el auxilio de la representación parental arcaica del súper yo. Ésta representación recoge la tradición del pasado y se constituye en el origen de la conciencia, el sentimiento de culpa y forma la base de las religiones. A pesar de que el súper yo vinculó al yo y el ello, el mundo interior quedó reducido a la libido y a merced de fuerzas desconocidas e incontrolables. La terapia explora regresivamente, a través de los sueños y el lenguaje, las experiencias remotas acumuladas en el ello. Evidentemente, el psicoanálisis sólo hace cognoscible lo ya sucedido, porque para Freud, el inconsciente no contiene nada nuevo. En definitiva, se trata de crear mecanismos de sublimación de los deseos, como en el caso del arte[10].
Para Bloch, Freud y el psicoanálisis en general, comparten una conceptualización respecto del inconsciente como parte del pasado y no como algo que puede llenarse de futuro. El tratamiento de la libido separada del cuerpo conduce a una idolatría de ésta y que el cuerpo no sea considerado como una variable de las condiciones económico-sociales. La consecuencia es el olvido del impulso más importante que pone en movimiento a todos los demás: el hambre. Con cierta ironía Bloch señala la posibilidad de vivir, y no tan mal, sin revincularse al inconsciente colectivo de Jung, sin ejercer la voluntad de poder de Adler o sin satisfacer la libido freudiana, pero la imposibilidad de poder vivir sin alimentarse. Incluso el sentido común, tan apreciado y recurrido por Freud, se doblega ante el hambre. Lo imperativo e inexorable de la reproducción material de la vida, y el hambre en particular, recortan de manera notable el campo de dominio de la libido. El psicoanálisis no sólo ha ignorado el hambre, sino que cuando invariablemente se ha tenido que referir a ella lo ha hecho de manera abstracta, desligándola de su materialidad y colocándola como parte de los impulsos posteriores del yo[11].
Para el autor, cuando el hambre se vuelve una condición que amenaza la vida tiende a resolverse mediante los intereses revolucionarios. El intento de ampliación del yo supone un todavía no consciente que no ha existido ni en el pasado ni en el presente y que por lo tanto, se lanza hacia delante, hacia lo nuevo, hasta llegar a la esperanza. El deseo es omnipresente y se manifiesta tanto en los sueños nocturnos como diurnos, que forman parte de la conciencia utópica. Lo anterior no excluye la angustia, que en la óptica freudiana remite a la sensación de pérdida de la madre durante el parto, una marca indeleble de la pérdida del objeto de placer por la libido y que se expresa en la sensación de abandono y desamparo. Frente a esta explicación de la angustia, Bloch antepone la realidad irreducible de la agresión y la competitividad de las sociedades capitalistas, que imponen su propia forma de angustia y horror frente al enfrentamiento generalizado. La cotidianidad contiene suficientes elementos como para saturar los sueños nocturnos de horror, como para que estos sean influenciados por un pasado remoto.
Bloch señala, además, que en los sueños diurnos se mantiene el control sobre los contenidos y la orientación de la fantasía, a diferencia de lo que ocurre en los sueños nocturnos, donde el sujeto se abandona por completo. Asimismo, el sueño diurno no experimenta las restricciones morales ni de dimensión que su homólogo nocturno y en su más alto nivel, cuando está orientado por la experiencia, conduce a la remodelación del mundo representada por la utopía. Además, el sueño diurno tiene una naturaleza que le permite ser soñado por muchos. Consecuentemente, permite ser compartido y comunicado, aunque, por otra parte, los aspectos utópicos se encuentran presentes en la paranoia, haciendo que la manía persecutoria sea quebrada por la proyección fantástica[12]. Bloch señala que Freud apenas rozó la verdad de lo utópico en su texto El poeta y los sueños diurnos, al señalar los vínculos que unen al poeta con su obra. Otro ensayo de referencia importante es Formulaciones sobre los dos principios del suceder psíquico, donde se establece la peculiar relación existente entre los sueños formulados por el artista -con ayuda de la mediación de la poesía en este caso particular- y los sueños del resto de los seres humanos, que encuentran en la obra de arte un espacio de reflejo y reconocimiento de sus propios sueños[13].
Sin embargo, Freud es categórico respecto de los efectos de adherirse a los sueños diurnos, ya que estos conducen irremediablemente a la neurosis o la psicosis[14] confundiendo peligrosamente las fronteras entre utopía y locura. Es característico de los sueños diurnos, según Bloch, que no se limiten a satisfacciones menores ni tengan limitaciones en la desmesura de sus deseos, lo que es particularmente útil al arte, por lo que el autor interpreta críticamente la metáfora freudiana de la fantasía como una reserva natural sustraída al principio de realidad[15]. Ello sólo sería así si el arte fuera mera contemplación y goce estético, sin carácter práctico y remitido al pasado. Por el contrario, la fantasía contenida en el sueño diurno -y en la obra de arte- remite necesariamente al futuro. En palabras de Bloch el “érase una vez” permite vislumbrar en el “fue una vez” el “será una vez[16]”. Este juego de los tiempos permite entender cómo Bloch afirma el emerger del futuro aun en aquello que aparece como una obra del pasado, permitiendo el surgimiento de lo utópico. Ello hace que, frente a la angustia como estado existencial fundamental, ya sea en el sentido freudiano o heideggeriano, se le enfrente dialécticamente el sentido de “expectativa de la esperanza”, que provoca una inflexión ante la muerte. Una decisión anticipada ante la muerte que se resuelve como estado militante y que encuentra su mejor expresión en la conocida frase de Hölderlin “allí donde alienta el peligro, crece también la salvación.”
El psicoanálisis es un modelo de profundidad que intenta iluminar el inconsciente, sobre el que se articula el preconsciente que, a pesar de estar transitado de sombras, permite la incubación de lo venidero. Bloch sitúa aquí el espacio psíquico de origen de lo nuevo. Lo todavía no consciente lleva a la necesidad de expresarse y producir en la realidad aquello que se sueña. “El todavía no consciente en su totalidad es la representación psíquica de lo que todavía no ha llegado a ser en una época y en su mundo; en la frontera del mundo.[17]” El autor manifiesta la estructura teleológica que, mediada por Marx, ha tomado como herencia de Hegel. En efecto, se intenta situar al futuro como polo de atracción que fecunda al presente y al pasado determinándolos en su orientación. Los elementos fecundantes son los rastros de la esperanza que vemos en nuestra cotidianidad y en nuestra propia forma de imaginar, a través de los sueños diurnos, lo que vendrá.
Para Bloch, tanto el psicoanálisis como el utopismo clásico carecen de un adecuado arsenal teórico para concebir el futuro como una categoría fecunda, ya que participan de un horror al vacío, a la indeterminación del mañana. Para el autor, únicamente el marxismo y las específicas condiciones económico sociales que trajo consigo el siglo XX, hacen posible una teoría adecuada sobre “lo todavía no consciente”. El marxismo al salvar el núcleo racional del utopismo hace que sólo pueda entendérselo y movilizarlo desde sus categorías. De esta manera, el marxismo que por muchos fue entendido como una formulación utópica entre otras, se convierte en el modo paradigmático del utopismo. En este sentido, la esperanza -centro de la función utópica- tiene una condición transformadora que se nutre de materiales concretos y, de esta manera, anuncia lo “psíquicamente posible real[18]”. Esto es viable gracias al desarrollo de un socialismo de carácter filosófico, que supera al socialismo empírico, ya que percibe el fundamento del utopismo en el desenvolvimiento histórico y no como simple resultado de las condiciones supuestamente objetivas.
La función utópica es la única función trascendental que según Bloch merece permanecer. Ésta es una función trascendente sin trascendencia, en el sentido que no ha producido aún su contenido inmanente, porque se encuentra siempre en curso. Es un proceso que se desenvuelve en la esperanza como fundamento del optimismo militante. Y éste, a su vez, encuentra su culminación en la conciencia proletaria, que se ha impregnado de las posibilidades del utopismo. Dicha conciencia, siguiendo al autor, es la culminación de la subjetividad, ya que se “autocomprende” como la contradicción fundamental en el interior de aquello que no habiendo debido ser, ha llegado efectivamente a ser[19]. El utopismo es capaz incluso de rescatar los residuos revolucionarios en las ideologías de las clases dominantes ya desaparecidas, para buscar los elementos anticipadores y separarlos de aquellos de índole más regresiva. En este sentido, el autor distingue lo que él denomina figuras -siguiendo su espíritu impresionista- y que desde un lenguaje más sociológico llamaríamos funciones ideológicas.
Cuadro nº 1. Elementos rescatables de las ideologías por parte de la función utópica según Bloch[20]. | 1. Figuras / funciones de las ideologías. | 2. Contenidos ideológicos. | 3. Cambio de perspectiva sobre la ideología desde la óptica de la función utópica. |
| ] Condensación | Ø Arquetipos. | Ø Arquetipos aún encapsulados |
| ] Perfeccionamiento | Ø Ideales | Ø Ideales aún abstractos. |
| ] Significación | Ø Alegorías y signos. | Ø Alegorías y signos aún estáticos. |
Para Bloch, lo paradójico de las ideologías es que contienen utopías anquilosadas y desplazadas que les son necesarias para solidificar la facticidad ya que, parafraseando a Marx, no pueden prescindir del “sueño de la cosa”. La presencia de ese sueño utópico deformado indica una imagen, que por muy arcaico y regresivo que sea su origen, alude a la promesa falseada de un futuro. Allí radica su mala fe y falsa autoconciencia. De este modo, el autor pretende hacer el camino de vuelta de los residuos ideológicos a la utopía, interpretando dialécticamente sus relaciones y no simplemente como un par de extremos opuestos. Este camino es de doble vía, ya que la utopía puede redimir los elementos persistentes de una ideología o bien ésta puede subsumir completamente a una utopía[21]. El tránsito en una u otra dirección depende de elementos subjetivos propios de la lucha política.
Toda ideología conlleva un contenido no realizable que se convierte en un excedente utópico rescatable para la función utópica. Para explicar la existencia de este excedente cultural el autor distingue en el ámbito de la superestructura tres momentos de la ideología: preparatoria, triunfal y decadente. La primera corresponde a la creación y diseño de una nueva superestructura para una infraestructura aún no consolidada. Al llegar al poder, las nuevas clases consolidan posiciones de dominación y buscan “fijar” política, jurídica y culturalmente dichas posiciones. Sin embargo, existen elementos en las ideologías que no se agotan en su época ni con las clases que les dieron origen, porque contienen un excedente cultural no desarrollado que sirve de base potencial para el excedente utópico. Éste conforma una herencia cultural que fundamenta la existencia de un clasicismo auténtico ligado a la utopía. En él se producen nuevas perspectivas, ya que las obras y los sueños no realizados del pasado sirven para resolver los problemas del presente, anclándose en una llamada del futuro. Sin la mediación de la función utópica no hubiera sido posible la creación de grandes modelos perdurables en el ámbito de las artes, la filosofía y la ciencia. Lo interesante de este esquema es que el análisis de las infraestructuras se ve trastocado por un predominio de la superestructura, una importancia fundamental de la cultura sobre la economía. Igualmente destacable es que el pasado no es negado, sino que es depurado y reintegrado en la construcción del futuro mediante la elaboración del clasicismo utópico.
En efecto, esta categoría –una de las más fructíferas del autor- recurre a los arquetipos, los ideales, las alegorías y los símbolos como formas de rescate del contenido utópico capturado en las ideologías. Los arquetipos que no han realizado plenamente su contenido mantienen encapsuladas formas de esperanza, que como residuos, se mantienen en lo arcaico. Por ello la tarea política y cultural más significativa es ligar esos elementos con el futuro para construir una memoria de lo utópico. Sin embargo, recordando las relaciones bidireccionales entre la utopía y la ideología, Bloch advierte de la peligrosidad de los arquetipos en cuanto mantienen un potencial regresivo altamente volátil, como lo demuestra en su análisis de los orígenes del nazismo[22]. Una característica muy especial del arquetipo es que su objeto está desplazado hacia claves que han sido copiadas de la naturaleza. Dichas claves no están formadas por materiales sociales -ya sean arcaicos o de la historia reciente-, sino por elementos tomados de la naturaleza cuya significación está oculta en el objeto real[23]. En esta oscura proposición, Bloch se enmarca en la tradición hegeliana al considerar la evolución dialéctica de la realidad como encubierta para sí misma, una perspectiva sólo alcanzable desde el “para nosotros” de La Fenomenología del Espíritu, es decir, para los filósofos que se sitúan en la comprensibilidad de la necesidad del avance del Espíritu hacia su totalización.
Por otra parte, los ideales contenidos en las ideologías, al igual que los arquetipos, están marcados por una dualidad tanto regresiva como progresiva. Sin embargo, los ideales, que están fijados a la estática noción de la perfección, son más accesibles a la función utópica. Efectivamente, al arquetipo se le arranca sus excedentes de manera violenta, mientras que el ideal muestra claramente su excedente aunque sea de manera estancada y abstracta. El ideal, en sus anticipaciones, tiende a ordenar axiológicamente a otros ideales, generando así una dualidad contradictoria con la realidad.
Como tercer elemento rescatable de las ideologías, Bloch alude a las alegorías y símbolos. Las primeras están caracterizadas por la polisemia, al igual que su objeto, ya que hacen referencia a algo que las trasciende y por eso nunca son perfectas, por lo que su riqueza procede de su imprecisión. Esto sucede porque la alegoría, en su mejor sentido, es el intento de reproducir la significación de una cosa por medio de la significación de otra. Ello se logra a través de arquetipos que unen en su contenido significativo a los miembros de una metáfora. La alegoría utiliza los arquetipos de la “perecibilidad” por lo que su significación está siempre referida a la alteridad, en tanto que el símbolo siempre se articula en torno a la unidad de un sentido. Allí, los arquetipos también están presentes a través de la metáfora simbólica que produce significado y vinculación. En efecto, la función utópica se vincula al objeto real -que se muestra en lo alegórico y lo simbólico- y tiene como sustrato lo arquetípico. Desde este enfoque la alegoría ilumina al objeto desde la perspectiva de la alteridad, singularidad, multiplicidad, transitoriedad e incluso desde el quebrantamiento. El símbolo, por su parte, hace referencia al sentido de la unidad expresado en los elementos de la alteridad[24]. La alegoría y el símbolo están traspasados dialécticamente por la anticipación, ya que hay algo cerrado que se revela y algo revelado que se cierra.
Los elementos señalados, y sus contenidos utópicos, funcionan gracias a que canalizan el deseo de diversos modos. Bloch, sin embargo, al interrogarse por la naturaleza deseante del ser humano, señala la paradoja según la cual la imagen del deseo es superior a la realización del mismo, provocando que la insatisfacción siempre esté presente y sea un cruel juez del objeto real que ha provocado la dinámica del deseo. Para el autor, la imaginación agota el material de la experiencia que vendrá, la imagen de lo imaginado se hace mejor y más real que lo concreto existente que era referencia de aquello imaginado[25]. La fantasía socava el momento de la realización. Pero también ahí Bloch encuentra posibilidades de desarrollo para la utopía. Incluso, en el anverso de la realización de una fantasía -como en el caso del suicidio- el autor ve lo utópico de quien busca a través de su propio aniquilamiento el camino hacia el regazo de la tranquilidad.
De esta manera, para el autor el utopismo es capaz de digerir hasta el pensamiento más pesimista, ya que en él está presente también cierta dosis de lucidez rescatable cuyo mejor ejemplo estaría en el marxismo[26]. Así se establece una dualidad entre un pesimismo práctico, para llamarlo de alguna manera, que es la base dialéctica para la acción concreta en el contexto del “optimismo militante”, que Bloch deriva de las célebres tesis sobre Feuerbach, en particular de la primera[27]. La unidad de la subjetividad, representada por este optimismo militante y las posibilidades objetivas constituyen el movimiento de la libertad contra el destino, que representa la suma del estancamiento y la cosificación.
La filosofía de la esperanza se encuentra, por definición, en el frente del proceso de desarrollo del Sujeto Universal, en el sector óntico de lo que está deviniendo como fluidez y cambio y está utópicamente abierto. Bloch recurre a Aristóteles para fundamentar su perspectiva del ente-de-posibilidad que, mediado por Hegel y Marx, constituye el núcleo de la dialéctica materialista. “Sin materia no es aprenhensible ningún suelo de la anticipación (real); sin anticipación (real) no es aprenhensible ningún horizonte de la materia. La posibilidad real no se encuentra, por lo tanto, en ninguna ontología ya determinada del ser del ente anterior, sino de una ontología del ser del ente que todavía no es...[28]” El frente es el espacio en que emerge lo nuevo y representa la vanguardia del progreso humano[29]. Incluso la categoría de la nada queda absorbida e integrada en el desenvolvimiento de la utopía, para la que cumple una función de espejo.
Bloch critica la dialéctica hegeliana en que la realización del Espíritu supone que la consumación en lo último es, de cierto modo, un retorno a lo primero, que prescinde del aspecto renovador de lo nuevo. En tal cosmovisión acontece una repetición incesante de la realidad donde no aparece lo inédito, sino que nos encontramos frente a un ciclo de recuperación. La esperanza, la utopía, supera el círculo radical, “la dialéctica, que tiene su motor en la inquietud, y en el ser no manifestando su contenido final... supera el ciclo persistente....La humanización de la naturaleza no posee un hogar paterno en el comienzo del que haya escapado y al que hubiera que volver con una especie de culto a los antepasados en la filosofía[30].” Por lo tanto lo nuevo, a pesar de las mediaciones que pueda tejer con el pasado, siempre estará de cara al futuro.
Bloch reitera las metáforas del Antiguo Testamento para señalar que el reino de la libertad no es un retorno, sino más bien un éxodo hacia una tierra prometida que se construye en el proceso mismo del tránsito. Al romper el círculo del tiempo, al haber concebido el mundo de la materialidad como frente -donde lo óntico se desarrolla- y finalmente, haber identificado al marxismo con el núcleo racional de la utopía salvada, Bloch puede intentar reinterpretar la propia tradición del marxismo. Así puede entenderse que la tradición fría y caliente coexistan y que ésta última se identifique con el “ser en la posibilidad”, a diferencia de otras corrientes filosóficas, como el “ser para la muerte” de Heidegger. Ser en la posibilidad, significa la apertura a lo nuevo en un contexto de lucha por lo inédito. En definitiva, Bloch anuncia la posibilidad de un marxismo utópico que, a partir de su propia reinterpretación, pueda acometer el acto de reinterpretar y transformar el mundo. El estado final utópico es simbólicamente representado como un relámpago que muestra la intencionalidad de un Absoluto. Al final, surge el arquetipo del “Summum bonum” que, desconocido aun, supera tanto lo arcaico como el conjunto de la historia, ya que no se ha producido ninguna manifestación que coincidiera con esa imagen. El contenido de lo anterior encuentra su más alta formulación en la frase de Marx sobre la humanización de la naturaleza y la naturalización de la humanidad[31], donde supuestamente se abrirá definitivamente el reino de la libertad.
En resumen, Bloch aporta una nueva concepción de la utopía que aún hoy sigue sin ser plenamente desarrollada. Su teoría gira en torno a una refundación del marxismo a partir de sus potencialidades utópicas. Ello hace necesario desmontar el marxismo vulgar, expresado en un empirismo y economicismo que se pretendió ciencia. Sin embargo, lo más complejo de dicha reformulación es enfrentar la experiencia del socialismo real como una posibilidad interna del marxismo, que cuestiona fundamentalmente las posibilidades de reinterpretarlo desde una óptica utópica que no esté capturada por las estrategias de poder. Del mismo modo, es criticable el desmesurado optimismo histórico de Bloch en una dialéctica que no se sostiene frente al recuento de tragedias del siglo XX. Dicho optimismo, en el mejor de los casos, se resuelve como ingenuidad frente a la desmesura de los poderes desatados y en lucha. No es posible contar con una dialéctica que deposite su optimismo en la historia, sino que desde la posibilidad de la utopía, pareciera ser necesario más bien reentender la dialéctica como un desenvolvimiento de la historia sin garantías, sin promesas, sin una tierra prometida ni un Edén de origen. Una dialéctica de las incertidumbres y el desamparo, que asuma todos los desgarros como realidades no resueltas e irreductibles al avance de cualquier forma del Espíritu. ¿Es posible entender el utopismo desde esta nueva luz? Ciertamente dicha respuesta excede las posibilidades de este texto.
Sin embargo podemos apuntar que la utopía –entendida como motivación de los movimientos sociales y cosmovisiones ligadas a la transformación social- jugó un rol fundamental en el dinamismo de la modernidad, ya que le proporcionó nuevos horizontes de desarrollo posible. En consecuencia, si una característica central de la modernidad es su dinamismo y orientación al futuro podemos señalar que las utopías sociales fueron el elemento que generó ese movimiento creando los contenidos del futuro. Por ello las utopías -en el sentido de Bloch- fueron un sistema reflexivo de la modernidad, su fábrica de sueños.
Los planteamientos de Bloch acentúan el carácter reflexivo del utopismo respecto de la modernidad, hasta convertirse en su faro de orientación. De este modo el autor fue uno de los autores que con mayor fuerza unificó conceptualmente socialismo, utopismo y marxismo, lo que ciertamente implica nuevos problemas conceptuales y políticos a la luz de la debacle del socialismo real.
[1] Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid. Este artículo forma parte del proyecto FONDECYT 1070654 y del proyecto Semilla CG 040308018. Ambos radicados en el Instituto de Humanidades de la Universidad Diego Portales.
[2] Ernst Bloch. Thomas Müntzer, teólogo de la revolución. Madrid. A. Machado Libros. 2002. Además, El ateísmo en el cristianismo: la religión del éxodo y del reino. Madrid, Taurus. 1983.
[3] Este acontecimiento que pasó prácticamente inadvertido en el mundo de habla castellana no fue obstáculo para que la Editorial Trotta quisiera publicar nuevamente El principio Esperanza, la más importante obra de este pensador y se la encargará a Francisco Serra, uno de sus mejores conocedores. Una tarea nada fácil si se considera que a pesar de existir una traducción anterior de 1977 realizada por Felipe González Vicen en Aguilar, había numerosas erratas debido a que una parte importante del texto fue dictada a causa de la ceguera de Bloch. Por ello la reedición de Trotta corrige muchas insuficiencias existentes incluso en el texto alemán. Igualmente, Serra aportó -además de las correcciones a la traducción- una gran cantidad de citas que ayudan a comprender un texto que se destaca por su erudición y la amplitud de temas que aborda. La importancia de este texto ha llevado a que se reedite, por ejemplo, la reseña que en 1961 hiciera Eric Hobsbawm para el público inglés y que ahora aparece en “Revolucionarios”. Barcelona, Crítica. 2000. p. 194 y ss.
[4] Francisco Serra. “Utopía e Ideología en el pensamiento de Ernst Bloch.” En Rev. A Parte Rei. Nº 2. Madrid. Febrero 1998. Madrid.
[5] Ibid. p. 23 y ss. Para más precisiones sobre las especificidades del método de Bloch, así como su evolución intelectual, ver, F. Serra. Historia, derecho y política en Ernst Bloch. Madrid, Trotta. 1998. Además, también del mismo autor, “Bloch en la filosofía social del siglo XX.” En F. Serra. y F. García Selgas. Ensayos de filosofía social. Madrid. Libertarias Prodhufi. 1992. p. 55.
[6] E. Bloch. El principio esperanza. Aguilar. Madrid. 1977-1980.Vol. I. p. 130. (Debido a que aun no se publica el tomo III de la edición de Trotta me guío por la edición de Aguilar)
[7] F. Serra. Op. Cit. pp. 24-25. Igualmente, Arnhelm Neusüss. Utopía. Barcelona. Barral, 1971. p. 18.
[8] E. Bloch. El principio esperanza. Op. Cit. Vol. 1. p. 33 y ss.
[9] S. Freud. Lección XXVI. La teoría de la libido y el narcisismo. En Lecciones Introductorias al psicoanálisis. 1916-17. Obras completas de Freud en formato digital, en Freud Total 1.0. Buenos Aires. Nueva Helade. 1995. (En adelante las obras recopiladas en esta edición se citarán como Op. Cit., sin indicación de página)
[10] Bloch, aparte de criticar la preeminencia de la libido como centro de los impulsos, también apunta a la centralidad del impulso de poder en Adler y el impulso dionisiaco de Jung, en donde la libido es “una protounidad indiferenciada de todos los instintos”. Desde esta mirada, lo que actúa es la presión vital de estratos mágico-colectivos, en que la verdad de uno mismo se encuentra en el pasado primigenio. En la terapia jungiana se intenta una re-vinculación que una al individuo a su fondo original, lo que para Bloch es un retorno a la religión. Bloch. Op. Cit. Vol. 1. p. 45 y ss.
[11] Ibid. p. 50 y ss. La interpretación que hace Bloch del psicoanálisis puede matizarse desde la mirada de la escuela de Frankfurt, en que el pasado tiene unas características menos cerradas que las aquí apuntadas.
[12] Ibid. p. 79 y ss. Este aspecto paradójico es sugerente para el análisis de las distopías, en donde claramente están presentes rasgos paranoicos. En toda obra distópica se encuentra la imagen de la persecución omnipresente de un poder, que trasciende toda escala y donde la única forma posible de subversión reside en la huida. Más en Christian Retamal. “¿Por qué la vida no es en Cinemascope?” El rapto de Europa, nº 7. 2005. pp.29-34. Igualmente, C. Retamal. “Melancolía y modernidad.” Revista de humanidades. Vol. 10. 2004. pp. 89-104.
[13] S. Freud. “Formulaciones sobre los dos principios del suceder psíquico.” Op. Cit.
[14] Ibid. nota 256. En la misma obra que, según Bloch, Freud le abre la puerta a la dimensión utópica se la cierra: “La multiplicación y la exacerbación de las fantasías crean las condiciones de la caída del sujeto en la neurosis o en la psicosis. Y las fantasías son también los estadios psíquicos preliminares de los síntomas patológicos de que nuestros enfermos se quejan.” En “El poeta y los sueños diurnos”. Op. Cit.
[15] La referencia a la que Bloch alude es la siguiente: “Con la instauración del principio de la realidad quedó disociada una cierta actividad mental que permanecía libre de toda confrontación con la realidad y sometida exclusivamente al principio del placer. Esta actividad es el fantasear, que ya se inicia en los juegos infantiles, para continuarse posteriormente como sueños diurnos abandonando la dependencia de los objetos reales.” Y más adelante en una sugerente cita agrega: “Como una nación cuya riqueza se basa en la explotación del suelo, pero que se reserva un terreno sin cultivar en estado natural (Yellowstone park).” En Formulaciones sobre los dos principios del suceder psíquico. Op. Cit.
[16] E. Bloch. Ibid. p. 85. Nótese que una idea similar manifiesta Walter Benjamin. “La obra de los pasajes. (convoluto N) Fragmentos sobre teoría del conocimiento y teoría del progreso.” En La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia. Santiago. Lom Ediciones. p. 124.
[17] E. Bloch. Ibid. p. 117.
[18] Ibid. p. 134.
[19] Ibid. p. 137.
[20] Cuadro síntesis realizado basándose en los planteamientos de Bloch. Ibid. p. 138 y ss.
[21] Como ejemplo puede indicarse las imágenes utópicas redirigidas al consumo. Asimismo, los discursos neoliberales y conservadores, arropados con imágenes utópicas y milenaristas para la movilización política, tienden a producir confusión y asombro en las filas de los utópicos. Más en C. Retamal. “Luchas utópicas y paraísos triviales”. El rapto de Europa. Nº 1. pp. 43-62.
[22] E. Bloch. “Aportaciones a la historia de los orígenes del Tercer Reich.” En A. Neusüss. Op. Cit. p. 103.
[23] E. Bloch. El principio esperanza. Vol. 1. Op. Cit. p. 155.
[24] Ibid. p. 167.
[25] Bloch ha señalado también la existencia de una neurosis utópica que se satisface ante las imágenes de la lejanía, pero que sufre y evita la realización de esas imágenes ante el temor de la decepción. Ibid. pp. 321-322.
[26] Ibid. pp. 191-192.
[27] La 1ª tesis sobre Feuerbach es la siguiente: “El defecto fundamental de todo el materialismo anterior —incluido el de Feuerbach— es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en "La esencia del cristianismo" sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por lo tanto, no comprende la importancia de la actuación «revolucionaria», «práctico-crítica»”. Karl Marx y Friedrich Engels. Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosóficos. Barcelona. Grijalbo, 1974. p. 7.
[28] E. Bloch. Ibid. p. 231.
[29] Ibid. p. 193 y ss.
[30] Ibid. p. 196. Hegel indica: “Cada una de las partes de la filosofía es un todo filosófico, un círculo que se cierra sobre sí mismo... y el todo se presenta como un círculo de círculos” citado por Bloch en la misma página. Para cotejar ver G. W. F. Hegel. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. México D.F. Porrúa, 1990.
[31] E. Bloch. Ibíd. pp. 242 y 277. Bloch se refiere a este párrafo de Marx: “La esencia humana de la naturaleza no existe más que para el hombre social, pues sólo así existe para él como vínculo con el hombre, como existencia suya para el otro y existencia del otro para él, como elemento vital de la realidad humana; sólo así existe como fundamento de su propia existencia humana. Sólo entonces se convierte para él su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza.” (El énfasis del subrayado es mío) ver, K. Marx. Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. En Escritos de juventud. México D. F. Fondo de Cultura Económica. 1982. pp. 618-619.
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